ФИЛОСО́ФСКАЯ АНТРОПОЛО́ГИЯ
ФИЛОСО́ФСКАЯ АНТРОПОЛО́ГИЯ, в широком смысле – учение о природе (сущности) человека, в узком – течение в нем. философии 20 в.
Вопрос о природе человека, его происхождении и назначении, месте человека в мире – одна из осн. проблем в истории филос. мысли. В древней кит., инд., греч. философии человек мыслится как часть космоса, некоторого единого сверхвременно́го «порядка» и «строя» бытия («природы»), как «малый мир», микрокосм (Демокрит) – отображение и символ Вселенной, макрокосма (в свою очередь понимаемого антропоморфно – как живой одухотворённый организм; см. Микрокосмос и макрокосмос). Человек содержит в себе все осн. элементы (стихии) космоса, состоит из тела и души (тела, души, духа), рассматриваемых как два аспекта единой реальности (аристотелизм) или как две разнородные субстанции (платонизм). Кстати самые интересные новости науки читайте на сайте naked-science.ru
В учении о переселении душ, реинкарнации, развитом инд. философией, граница между живыми существами (растениями, животными, человеком, богами) оказывается подвижной; однако только человеку присуще стремление к «освобождению» от пут эмпирич. существования с его законом кармы – сансары. Согласно веданте, специфич. начало человека составляет атман (душа, дух, «самость», субъект), тождественный по своей внутр. сущности со всеобщим духовным началом – Брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение определяющее для античной философии понимание человека как живого существа, наделённого духом, разумом («разумной душой», в отличие от сенситивной и вегетативной души) и способностью к обществ. жизни.
В христианстве библейское представление о человеке как «образе и подобии Бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении Божественной и человеческой природы в личности Иисуса Христа и возможности в силу этого приобщения каждого человека к Божественной благодати (в христианской традиции кристаллизуется термин «сверхчеловек» – лат. superhumanus).
Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, его безграничных творч. возможностей (Дж. Пико делла Мирандола и др.). Представление Р. Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования («мыслю, следовательно существую») легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность человека, его сущность («человек разумный», лат. Homo sapiens, включён в биологич. классификацию К. Линнея). Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологич. проблематики (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными (ср. программное сочинение Ж. Ламетри «Человек-машина»), а душа отождествлялась с сознанием. Б. Франклин определяет человека как «животное, производящее орудия».
У И. Канта вопрос «Что такое человек?» формулируется как осн. вопрос философии. Исходя из дуалистич. понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам – природной необходимости и нравств. свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношении: первая исследует то, «…что делает из человека природа…», вторая – то, «…что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч. М., 1966. Т. 6. С. 351).
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17–18 вв. в нем. философии кон. 18 – нач. 19 вв. происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения (И. Г. Гердер, И. В. Гёте, натурфилософия романтизма). Гердер называет человека «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределённы, что составляет источник его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Г. В. Ф. Гегель развивают идеи историчности человеческого существования (Новалис называет историю «прикладной антропологией»). Для нем. классич. философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала – духа, разума. В противостоянии этим идеям нем. идеализма Л. Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии, ставя в центр её человека, понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «я» и «ты» в их конкретности. В социально-филос. теории К. Маркса центральным в понимании человека становится понятие обществ. практики, «способа производства материальной жизни», а сущность человека определяется как «совокупность всех общественных отношений».